Смысловая единица социального информационного взаимодействия является одной из важнейших его характеристик. К осмыслению феномена информации и информационного процесса мы подходим в контексте универсумной социальной парадигмы (В.Г. Немировский) [197]. Порождение универсумной парадигмы – это образование целостной «матрицы» восприятия мира, адекватного инструмента общения с ним. Важным аспектом социального информационного взаимодействия выступает укорененность языка информационного подхода в «теле» социальной жизни, где он проявляется в виде конкретных информационных явлений, процессов и тенденций. Феномен информации необходим, чтобы знание могло быть превращено в общественное достояние. Информация в противоположность знанию не связана с конкретной личностью, она равнодоступна всем, хотя возможности превратить ее в знание у каждого субъекта свои, они связаны с его личным опытом и способностями. Каждый «вычерпывает» текст на ту глубину, которая ему лично доступна. Знание – личное достояние знающих, перенимающих его друг у друга как образцы действия.
Обычно выделяют несколько смыслов термина «знание»: знание-информация, знание-навык, знание-гносеологический таксон. К ступеням субъективного признания знания относят мнение, веру и собственно знание. Объективное признание знания оформлено в соответствующих процедурах: логической, эмпирической проверке, оправдании, испытании, проработке. Субъективное признание знания позволяет вычленять различные классификации состава знания: рационально-эмоциональное, социализированное, эмпирическое, теоретическое и другие виды знания [86, с. 47].
Одно из представлений социального информационного взаимодействия, от которого мы отталкиваемся в данной работе – это отношение вещей как носителей множества информации. Всякая вещь как множество (множество информации) творит другие вещи (множества информации) и творима ими. Условием существования информации считается наличие ее источника (имея в виду определенное множество объектов материальной или идеальной природы), канала связи и получателя информации. Это относится не только к внешней (В.Б. Гухман), оперативной (Р.Ф. Абдеев) информации, но и к внутренней (В.Б. Гухман), структурной (Р.Ф. Абдеев), так как она (внутренняя, структурная) превращается во внешнюю, оперативную, когда появляется получатель информации и канал связи.
Рассмотрим произвольное множество объектов материальной или идеальной природы. Очевидно, что объект обладает определенными проявлениями сущности, а отражением сущности являются формы и виды «квантов информации» об объекте («квант информации» – это название некоторой единицы познания, которое предлагает А.Ю. Шеховцев в своем исследовании «Информационная парадигма в структуре современного мышления») [303, с. 170]. Проявления сущности для каждого объекта будем называть характеристиками объекта. Таким образом, совокупность характеристик объекта является отражением сущности множества вещи как целого.
Объект как фрагмент любого типа реальности бесконечно многообразен, сложен, парадоксален, непредсказуем, неисчерпаем в своих свойствах и отношениях. При этом субъект определяет (стремится определить), что станет объектом познания, как предстанет этот мир, какова будет степень его открытости. Именно поэтому экзистенциально-антропологическое видение субъекта «понимает» его как целостный микрокосмос, органически вписанный в макрокосмос, содержащий не только когнитивные, логико-гносеологические, но и личностные, культурно-исторические «параметры» в их понятийно-абстрактной форме.
Набор характеристик, позволяющий фиксировать определенность класса объектов множества, назовем значимым. Иными словами, «внутренняя» определенность, позволяющая идентифицировать объект, названа значимой характеристикой объекта, его значением. Идентификация базируется на некоторой «внутренней» определенности, характеризующей сущностную сторону объекта. Существует зависимость между свойствами вещей (объектов) и их значимыми характеристиками. Во взаимодействии данной вещи с другой вещью проявляются одни свойства, а с другой – иные и т. д. Свойства вещи присущи ей объективно, но их проявление зависит от взаимодействующей с ней другой вещью. Под «объективным» имеется в виду, что определенные свойства присущи вещам независимо от их отношения к другим предметам и явлениям. Понятие «значимость» обладает статусом фундаментальности, и его невозможно полностью объяснить каким-либо указанием на конечное число других факторов. Имеются два аспекта значимости: один базируется на единстве Вселенной, а другой – на индивидуальности фактов, на интересе к ним. Слово «интерес» указывает на последний аспект, а «значимость» – на первый.
В данном случае значимость является родовым понятием, и одна из ее сторон представляет аспект переживания, посредством которого на мир чувственных вещей накладывается перспектива. Оба понятия – значимости и перспективы – тесно переплетены. Нечто должно быть «значимым». Значимость невозможна в вакууме, она может иметь место лишь в условиях фактуальности. Множественность фактов требует по отношению к ней отбора с помощью конечного интеллекта. Интеллектуальная свобода проявляется в отборе, а отбор нуждается в понятии относительной значимости для того, чтобы придать ему смысл. Итак, значимость, отбор и «интеллектуальная свобода» взаимосвязаны и предполагают указание на фактичность [303, с. 337].
Существует зависимость между понятиями «значимая характеристика», «значение» и «ценность». Используя понятие «значение» для определения ценности (а в дальнейшем формирования культурно-ценностных миров), можно раскрыть важный аспект ценностного
отношения, а именно отличие предметов и явлений самих по себе, их объективных реальных характеристик от их значения в жизни человека. Объект конституируется в своем качестве при участии субъекта деятельности. Неразрывность субъектно-объектных связей и отношений существенна для характеристики категории ценности. В образовании ценности происходит взаимодействие субъекта и объекта. В этом процессе особенно отчетливо выступает то обстоятельство, что объект предстает не просто сам по себе, а включенным в практическую деятельность. Ценность подчеркивает, что объект выделен и, в частном случае, создан людьми, овеществляя их труд, опредмечивая их сущностные силы и общественные отношения. Субъект в свою очередь оценивает объект на основе тех знаний (логической информации), которые связаны со значимыми характеристиками объекта, а также на
основе своих собственных характеристик как личности (поведенческой и логической информации), которые непроизвольны и определяются парадигмой того социально-исторического и культурного контекста, в который личность включена. Эти характеристики, идентифицирующие объект, мы называем значимыми. Количество значимых характеристик, идентифицирующих объект, априори неопределенно. Однако идентификация объекта (области познания) происходит по определенному количеству значимых характеристик.
В нашем понимании социальная информация (поведенческая и логическая информация – по классификации Мелик-Гайказян) – это, в том числе, результат процедур по выявлению, обнаружению, фиксации и тому подобных значимых характеристик объекта, изоморф «другого». С другой стороны, социальная информация понимается как сторона социальной рефлексии, ориентированной на организацию связей и отношений элементов социального целого. «Квант информации» – результат процедур, выявляющих значимую характеристику объекта. Таким образом, можно говорить об определенном информационном поле объекта. В этом плане в целом отсутствуют противоречия между предложенным подходом и имеющимися определениями социальной информации в моделях информационного взаимодействия (В.З. Коган, В.Г. Афанасьев, В.А. Левицкий, В.И. Игнатьев, И.В. Соколова и др.), поскольку если нет процесса идентификации объекта, то в познании такой объект отсутствует. Задача познавательного процесса – определение информационного поля объекта, т. е. вычленение объекта в его определенности. «Кванты информации» составляют контуры действительной эмпирической матрицы, на основе которой действует человеческое понимание» [303, с. 12].
А.Ю. Шеховцев рассматривает «квант информации» как структурную единицу познавательного процесса. В.Б. Гухман выводит квант (бит) информации как неделимую единицу информационного процесса, переносящую смысл [72, с. 7]. Проблема соотношения понятий «социальное информационное взаимодействие» и «познавательный процесс» (думается, что мы приблизились к этой проблеме, отметив различие понятий «информации» и «знания») требует отдельного рассмотрения. Логика выведения понятия «квант информации» приводит нас к убеждению, что это понятие можно рассматривать как структурную единицу информационного социального процесса (взаимодействия). Заметим, что единица процесса информационного взаимодействия формально характеризуется внешней информацией, актом отражения. Информация это изоморф «другого», нечто актуализирующее взаимодействие вещей. Социальная информация – это внешняя информация, если акцентировать внимание на моменте социального взаимодействия в социуме.
«Имя вещи» – смысловая единица социально-информацион-ного взаимодействия. В несколько иной плоскости смыслового поиска можно найти аналогии понятию «квант информации». В работах А.Ф. Лосева «имя вещи», с точки зрения информационного подхода, составляет основы социального информационного взаимодействия.
Н. Луман отмечает, что психические системы (люди) и социальные системы развивались совместно. Каждая из них выступала необходимой внешней средой для другой, что сказывалось на формировании каждой из этих систем в ходе информационного социального взаимодействия. Элементами значений психической системы становятся концептуальные представления; элементами значений социальной системы – коммуникации. Другими словами, содержанием и системы личности, и системы культуры, и системы социальной является значение. Содержанием вещей как объектов социальной реальности является нечто общее, что мы называем значением. Социальное взаимодействие мы рассматриваем как социальное взаимодействие посредством значений. Н. Луман зафиксировал механизм «считывания» явных и скрытых структур «другого», т. е. механизм восприятия (отражения) изоморфа «другого», значения «другого», дающий возможность оперирования с ним и преобразования самого «другого».
Значение – содержание, связанное с тем или иным выражением некоторого языка. В семиотике различают предметное значение и смысловое. Другими словами значение указывает на предмет и придает смысл предмету, заключенную в выражении информацию, благодаря которой происходит отнесение выражения к тому или иному предмету.
Несколько другую смысловую нагрузку несет понятие «имени вещи». Сравним: значение вещи и имя вещи. Представляется, что звучание понятий в сопоставлении придает в первом случае некую функциональность вещи (значить для чего-то, кого-то), во втором случае – выраженность вещи (именование, называние вещи), ее социальность. Сам Н. Луман рассуждает о том, как лицо (вещь) получает имя: «Различение между сообщением и информацией означает, что образуются предметные и личностные референции, постоянное использование таких референций сгущает лица (вещи), т. е. фиксирует их как тождественные, и одновременно подтверждает их новыми смысловыми соотнесениями, почерпнутыми из другого рода сообщений. Развивается семантика. Лица (вещи) получают имена» [161, с. 111].
А.Ф. Лосев в работе «Вещь и имя» отмечает, что вещь есть некая утвержденность, положенность. «Воспринимается она кем-нибудь или не воспринимается, это совершенно не важно для определения действительной вещи. Ничто не дает нам право ограничивать вещи только областью одних человеческих восприятий, т. е. областью очень узкой, случайной и условной.
Но если вещь как вещь не содержит в себе признака воспринимаемости, то что же такое восприятие вещи и как оно возможно? Вещь внемысленна, но мыслима, вневоспринимательна, но воспринимаема, внеощутительна, но ощутима. Как же теперь происходит это мышление, восприятие, это ощущение вещей?
Тут мы подходим к вскрытию природы имени, ибо это мышление, восприятие, ощущение и т. д. вещей только и возможно при помощи их имен».
Имя вещи есть то, через что окружающий мир общается с ней. Имя – сугубо социально. Имя – есть разумеваемая сущность [157, с. 742]. «Центральная проблема имени – это проблема взаимоопределения “сущего” и “иного”». Наше «иное» есть не просто отрицание факта наличия, а утверждение факта оформления предмета, которое предполагает обязательно и нечто отличающееся от предмета.
В понятии «иного» мы только утверждаем факт оформления сущего предмета. Когда мы говорим, что предмет требует для своего определения как сущего предмета некое окружение «иного», дающего ему границу и очертание, то легко представить себе, что «иное» есть в этом случае некая бесформенная материя, «из» которой, «в» которую и «на» которой отпечатываются те или иные формы. Но тем не менее меон (иное) есть лишь момент «иного» в сущем, момент различия [157, с. 642–643].
«Имя предмета – не просто наша ноэма (значение), как и не просто сам предмет. Имя предмета – арена встречи познающего и познаваемого… В имени – какое-то интимное единство разъятых сфер бытия, единство, приводящее к совместной жизни их в отдельном целом, уже не просто “субъективном” или “объективном” сознании”» [157, с. 642].
Значение есть форма присутствия предметной сущности в ином, в инобытии. Значение, по А.Ф. Лосеву, есть понимание кем-то данного предмета. Значит – есть сам предмет (вещь) и есть кто-то, отличный от предмета; и вот в нем этот предмет присутствует. Что такое идея? Идею предмета должен тоже кто-то иметь. Этот «кто-то» также должен отличаться от предмета, который он видит и понимает. Предметная сущность в нем находится, и эта форма присутствия предмета в ином есть идея.
И значение и идея предполагают инобытие предмета. Если под инобытием мыслится человеческое сознание, то идея есть полное и адекватное присутствие предмета в этом сознании, полное и адекватное понимание предмета, считает А.Ф. Лосев. «Иное дело – значение. Хотя оно есть тоже некое понимание, выражение предмета в инобытии, вернее, некая форма этого присутствия, – значение вносит в инобытийно-конструируемый предмет и нечто от себя, от инобытия. Не важно, что именно вносится, но важно то, что тут предметная сущность дается не целиком, не сразу, не целостно, но частично, временно, более или менее искаженно. Иное может целиком повторять предметную сущность, может повторять и утверждать ее и частично, временно, более или менее искаженно. В человеческом сознании предметная сущность присутствует более или менее…. Идя далее в отчуждении от предметной сущности, можно дойти до чистого инобытия как такового, уже вне всякой связи с предметом, и тогда мы уже получим слово как фонему, по которой уже совершенно нельзя догодаться, о какой предметной сущности она говорит» [157, с. 642–643].
Утверждая об информации как неотъемлемом свойстве материи, мы можем говорить об информационной природе вещи, так как вещественность (в смысле материальность) есть обязательный момент вещи. Вещь обладает изоморфностью как стороной, через которую субъект воспринимает ее. В ситуации социальной действительности имя вещи становится частным случаем изоморфного характера вещи.
«Имя вещи» – это «синтез и взаимотождество действительности и ее выражения, которое заставляет выражение (квант информации) сделаться активной силой действительности, ее смысловой эманацией, способной легко и быстро продолжать эту действительность вовне, воплощать ее во все новые и новые формы и повелевать в духе самой действительности всякой иной возможной действительностью» [156, с. 806–808]. Имя продолжает действительность вовне, воплощает ее во все новые и новые формы – другими словами, посредством активизации выражения, посредством внешней информации, создает новые информационные структуры. «Только когда действительность подлинно заговорит, – только тогда открывается принципиальная возможность и для ее собственного объективного оформления, и для ее понимания и усвоения кем бы и чем бы то ни было. Но что значит заговорить? Заговорить это и значит не только существовать в действительности и иметь какой-нибудь определенный образ, но еще и направить этот свой образ вовне, активно употребить свое выражение для тех или других целей» [156, с. 809].
Лосев считает, что в имени своем действительность продуцирует себя саму и сполна и целиком, и здесь напряжены все ее внутренние возможности. Что это, если не самоотражение универсума? Действительность пребывает в постоянном утверждении себя, или самоутверждении, и в утверждении себя вовне. Утверждение и самоутверждение действительности – не есть ли это производство и самопроизводство – автопоэзис смысловой системы (Луман); утверждение себя во вне себя – это ли не «наблюдение второго порядка» (Луман). Для действительности вещи, чтобы утверждать себя в себе или вне себя, надо знать себя в отличие от всего иного. Это знание при активном полагании и продуцировании себя и есть именование – самореференция смысловой системы Н. Лумана.
Таким образом, мы попытались подойти к осмыслению оснований информационного социального взаимодействия, выяснив, что это отношение между вещами, представленными множествами информации, в основе которого лежит информационный процесс, элементарную единицу которого составляет квант информации как результат процедур, выявляющих значимую характеристику объекта. «Кванты информации» составляют контуры действительной эмпирической матрицы, на основе которой действует человеческое понимание. На наш взгляд, в основе социального информационного взаимодействия как способа существования высшей формы организации материи (социального мира) лежит имя вещи. Имя вещи – взаимотождество и взаимоотличение сущего (предмета) и иного (А.Ф. Лосев), с одной стороны, момент самореференции и инореференции самонаблюдающейся системы (Н. Луман) – с другой стороны, составляют изоморф «другого» (отдельного предмета), свойство, с помощью которого субъект (предмет) заявляет о себе (самореференция) и вступает во взаимодействие с «другим». Под смысловой единицей социального информационного взаимодействия (имя вещи) понимается момент самореференции смысловой системы (Луман). В нашем исследовании, в частности, рассматривается психическая система. Момент самореференции системы составляет момент отличения или самоотличения системы, что предполагает одновременно самоназывание (самореференцию) и называние «другого» (инореференцию).
По мнению А.Ф. Лосева, «Имя вещи есть то, через что окружающий ее мир общается с нею. Имя вещи – сугубо социально. Оно красноречиво рисует вещь всему ее окружению, рассказывает о ней, делает ее понятной» [156, с. 814]. Другими словами, имя вещи выражает сторону социальной рефлексии, ориентированной на организацию связей и отношений элементов социального целого. Если А.Ю. Шеховцев вводит «квант информации» как гносеологическое понятие единицы социального информационного взаимодействия, то мы предлагаем обратиться к пониманию имени вещи А.Ф. Лосева как к онтологическому понятию оснований социального информационного взаимодействия. Если мы сопоставим в этом смысле имя вещи (некоторое множество) с нашим представлением информационного процесса отношения вещей как множеств информации, то получим следующее утверждение: всякая вещь (информационное множество) творит другие вещи и творима ими посредством имени, т. е. посредством социального информационного взаимодействия. Имя же вещи есть ее социальность (по Лосеву). В контексте нашего утверждения о содержании и форме социального информационного взаимодействия, имя вещи как социальная информация выступает содержанием социального информационного взаимодействия как способа социального бытия.
А теперь обратимся к следующему важнейшему моменту, структурирующему социальное информационное взаимодействие, т. е. к проблеме ускорения взаимодействия вещей как множеств информации, к проблеме увеличения частоты взаимодействия. С ускорением соци-ального информационного взаимодействия вещей социальной реальности «имя вещи» как социальная информация, все более часто появляется и все более становится временным, т. е. исчезает. Таков удел социальности в метафизике нашего построения.
Рост интенсивности взаимодействия как фактор, структурирующий социально-информационное взаимодействие. Если информация – это передача значения, знака, а социальный процесс – это глобальная передача знака, то ввиду ускорения социального процесса качество передачи становится все более высокочастотным. Информационный процесс был осмыслен сознанием благодаря его определенной интенсивности. Аналогия тому – то, как слух человека способен улавливать звуковые колебания на определенной высоте, глаз – воспринимать определенный спектр лучей. Разум человека был в состоянии осмыслить информацию и информационное взаимодействие только на определенном этапе ускорения передачи, ускорения социальных изменений. Определенное качество передачи, обусловленное ее скоростью (качество частоты информационного взаимодействия), позволило человеку открыть для себя эту передачу значений (как социальную коммуникацию, с одной стороны, и как социальную информацию – с другой), осмысленно принять ее.
Ускорение социальных изменений в далекие времена исторического прошлого не ощущалось ни физически, ни психологически, а тем более не осмысливалось. Ощущение самого осевого времени пришло к человеку только в IV в. до н. э. Автор концепции осевого времени К. Ясперс утверждал, что тогда произошел самый резкий поворот истории. Появился человек такого типа, который сохранился и по сей день.
То, как закручивалась спираль ускорения информационных процессов, на наш взгляд, наиболее образно и ярко показано у Э. Тоффлера в его работе «Шок будущего». «Было замечено, что если последние 50 000 лет существования человека разделить на отрезки жизни приблизительно в 62 года каждый, то окажется около 800 таких отрезков жизни. Из этих 800 отрезков полных 650 прошли в пещерах. Только за
последние 70 таких отрезков жизни стало возможным эффективно
передавать информацию от одного поколения к другому благодаря письменности. Только в последние шесть отрезков жизни массы людей увидели печатное слово. Только за последние четыре стало возможным измерить время с любой степенью точности… Подавляющее число всех материальных благ, которыми мы пользуемся в повседневной жизни в настоящее время, были придуманы в течение настоящего,
800-го, отрезка жизни… Этот 800-й отрезок жизни ознаменовал резкий разрыв со всем прошлым опытом человечества, потому что в течение именно этого отрезка отношение человека к ресурсам радикально изменилось…» [271, с. 26].
Тоффлер приводит слова У. Тана, Генерального секретаря ООН, характеризуя 800-й отрезок жизни: «Главным фактором огромной важности является то, что развитые экономики сегодня могут иметь в любое время тот вид и то количество ресурсов, которые они решат иметь… Ресурсы больше не ограничивают решения. Теперь решения создают ресурсы. Это фундаментальное революционное изменение – возможно, самое революционное, которое человек когда-либо знал» [271, с. 28].
Качественное и главное отличие между последним отрезком жизни человечества и предыдущими, по Тоффлеру, заключается в том, что человек не только увеличил диапазон и силу перемен, человек радикально преобразовал их скорость. Наше время высвободило абсолютно новую социальную силу – поток перемен настолько ускорил свой ход, что он влияет на наше чувство времени, революционизирует темп повседневной жизни и сказывается на том, как мы «ощущаем» мир вокруг нас. Мы больше не воспринимаем жизнь так, как люди в прошлом. Это основное отличие, которое ставит современного человека особняком. Ибо в этом ускорении кроется непостоянство (временность), которое проникает и пропитывает наше сознание, радикально влияя на связь с другими людьми, с вещами, со всем миром идей, искусства и ценностей.
Ускорение и временность, увеличивающаяся степень проходимости предмета для индивида, – вот те социальные феномены, которым посвящена работа Э. Тоффлера. Цепная реакция социальных изменений диктует резкое возрастание кривой ускорения социального развития человечества. Это ускорение теперь достигло такого уровня, при котором его уже нельзя ни при каком угодно большом воображении считать «нормальным». Институты индустриального общества больше не могут его выдерживать, и его влияние сотрясает их все. Ускорение – это одна из наиболее важных и наименее понятых из всех социальных сил. Ускорение перемен – это также и психологический фактор.
Возрастающая скорость перемен нарушает наше внутреннее равновесие, преобразуя сам способ переживания жизни. Внешнее ускорение превращается во внутреннее. Это можно проиллюстрировать, хотя в весьма упрощенном виде, если мы представим жизнь одного человека как большой канал, по которому течет опыт. Этот поток опыта состоит из бесчисленных «ситуаций». Ускорение перемен в окружающем
обществе резко изменяет поток ситуаций, идущий через этот канал [271, с. 45].
Сегодня можно говорить о саморазвитии техногенной реальности, о мыследеятельности, пришедшей на смену предметной деятельности ввиду роста предметного мира (В.А. Кутырев). Необходимость для мысли исполнения роли количественно-инструментального сопровождения, сжатия и освоения стихийных процессов роста информации – все это обусловлено возрастающей частотой социального информационного взаимодействия.
Н. Луман трактует ускорение социокультурной эволюции как увеличение дифференциации социальной коммуникации. Все более расширяется спектр эволюционных механизмов вариации и отбора доказавших свою пригодность, социально успешных, наследуемых селекций, что ускоряет социокультурную эволюцию, поскольку теперь увеличивается возможность выбора на основе более специфических точек зрения.
С точки зрения Лумана, основное свойство современного общества – возросший процесс системной дифференциации как способа взаимодействия со сложностью его внешней среды. Дифференциация есть «репликация в пределах системы различия между системой и внешней средой». Дифференциация в системе есть способ действия в отношении изменений во внешней среде. Каждая система должна поддерживать свои границы с внешней средой, иначе бы ее поглотила сложность внешней среды, она бы разрушилась и прекратила свое существование. Процесс дифференциации представляет собой средство повышения сложности системы, поскольку каждая подсистема может устанавливать с другими подсистемами различные связи. Это предусматривает большее внутрисистемное разнообразие для реагирования на разнообразие внешней среды. Вызываемое дифференциацией большее разнообразие не только предусматривает лучшую реакцию на внешнюю среду, оно предусматривает более быструю эволюцию. Другими словами, процесс социального ускорения характеризуется: 1) увеличением моментов выбора информации или увеличением количества значений (информации); 2) увеличением скорости выбора информации или увеличением скорости социального информационного взаимодействия.
Процесс социального ускорения обусловливается самореференцией (самонаблюдением, самоописанием) социальной системы и личности. Вслед за логикой рассуждений Н. Лумана о современном обществе и личности мы приходим к выводу, что в основаниях самореференции системы (социальной системы и системы личности) лежит феномен, названный Н. Луманом «наблюдение второго порядка». Напомним, что понятием самореференции Н. Луман объединяет «все операции, которые описывают себя через другие (операции) и, посредством этого через самое себя» [158, с. 127]. При этом понятие «наблюдение» определяется на абстрактном уровне понятием «автопоэзис». Оно обозначает элементарную часть операции, которая использует различие и описывает это различие с той или другой стороны. Наблюдатель может видеть взаимосвязь системы и внешней среды, когда он установил основание для различения этой системы и внешней среды. Наблюдатель сам может являться системой, когда он находится в состоянии самонаблюдения, используя для этого такое же различие системы и внешней среды. В результате самореференции системы возникает «дифференциация между системой и внешней средой внутри самой системы, … это происходит в пределах идентификации этой субсистемы (самой себя), как выполняющей определенную функцию для всей системы» [158, с. 126].
Дж. Мид исследуя сознание человека, утверждал, что главная характеристика «Я» – умение становиться объектом для самого себя. Мид выделял понятие самость – способность видеть себя как объект. Общий механизм развития самости находится в плоскости рефлексив-ности. Теоретик писал, что именно с помощью рефлексивности – «оборачиваемости опыта индивида на самого себя» – целостный социальный процесс привносится в опыт участвующих в нем индивидов. Чтобы обладать самостью, индивиды должны быть способны выйти за границы собственного «Я», благодаря чему они смогут оценивать себя, стать объектами для самих себя. Для этого люди, как правило, помещают себя в то же экспериментальное поле, что и других. Вместе с тем люди не могут исследовать себя непосредственным образом. Они могут делать это только косвенно, становясь на место другого и рассматривая себя с этой позиции. Точка зрения, с которой человек рассматривает себя, может принадлежать отдельному индивиду или социальной группе в целом. Как формулирует Мид, «только принимая роли других, мы способны возвращаться к себе». Иными словами, только отграничивая, отрицая себя, описывая себя через других, посредством дифференциации, возможно существование смысловой системы. Как увидим, современная социальная и психическая системы (субъекты социального взаимодействия) подвержены крайнему делению, раздробленности, множественности, что выражается, по Н. Луману, в необъятном по своей комплексности социальном и психическом мире.
Согласно теории дифференциации генерализированных средств коммуникации Н. Лумана, существуют принципы упорядочивания (редукции) социального и психического мира, так называемые коммуникативные коды, т. е. власть, истина, деньги (собственность), право, религия, искусство, любовь. Общественная эволюция привела к образованию более широких, более комплексных дифференцированных общественных систем, которые для предотвращения дальнейшей дифференциации формируют предельно генерализированные и одновременно специализированные средства коммуникации. «Коды (бинарные) состоят из двух ценностей (позитивной и негативной) и служат для преобразования одного в другое. Они действуют посредством дублирования уже существующей реальности и, вследствие этого, предполагают схему наблюдения, показывающую наблюдаемое как нечто существующее или возможное» [158, с. 126].
Социальный мир регулируется смыслом (последним обобщением коммуникативных кодов), неким началом, не имеющим под собой никакого основания, онтического субстрата, субъекта. Он – носитель самого себя, процесс самореференционального воспроизводства – автопоэзиса. С помощью смысла социальным системам и сознанию личности удается сделать для себя осязаемой дифференциацию между ними и их внешним миром, а тем самым воспринять свою собственную селективность. Смысл смысла состоит в указании на другие возможности: одно действие указывает на иные возможные действия и потому смысл одновременно оказывается достижением систем личности. В этом контексте обратимся к интерпретации социального взаимодействия феноменологической социологией. А. Щюц называет социальным взаимодействием то взаимодействие, которое основывается на представлениях, имеющих определенный уровень типичности. Типизируются мотивы участников, типизируются, согласно мотивам, личности участников, само взаимодействие воспринимается его участниками как типическое [105, с. 285]. Другими словами, социальное взаимодействие возможно при наличии типического или смысла (общезначимого). С позиции информационного подхода, можно выразиться иначе: взаимодействие вещей как объектов реальности возможно в условиях целостности или единой информационной системы, имеющей свои связи и закономерности (смыслы или типизации).
Лишь в процессе указания на другое сознание можно реализовывать себя, и то же самое имеет значение для коммуникации. «Носитель» (смысла), если вообще стоит сохранять его значение, есть дифференциация в отнесениях смысла к Другому, и, со своей стороны, эта дифференциация имеет свое основание в том, что всякая актуализация отнесений должна происходить селективно [161].
Коммуникативные коды (власть, истина), пишет А.Ю. Антоновский, анализируя работы Н. Лумана, и есть те смысловые схематизмы, типы (достигнутые посредством идеализации по Щюцу), которые управляют селекциями той одной-единственной возможности, которая в данном контексте (горизонте возможностей) имеет смысл, актуализируется и, в конечном счете, конституирует систему, становится ее элементом [158, с. 230]. Было время, когда не было власти и истины, права и собственности. Что же тогда определяло селекцию действий и переживаний? Видимо, конкретные, многообразные ситуативные контексты. Если здороваясь, мне подают руку, я в ответ протягиваю свою. И это тоже форма влияния, поскольку мой знакомый, выбрав свое действие (редуцировав комплексность контингентно-возможного), сузил круг моих возможных ответов. В данном случае возникла система интеракции. Такой процесс обмена действиями Луман называет переносом редуцированной комплексности или трансляцией селекций.
Генерализация коммуникативных средств состоит в том, что индивиды начинают выбирать (селекционировать) свои действия, отказываясь связывать их с конкретной ситуацией, пусть даже она и обещает непосредственное вознаграждение: если у меня срочное поручение начальника, я ведь не зайду по пути в кафе. Отныне в любой социальной ситуации, в которой бы ни находился действующий, он ориентируется (выбирает свой действия и переживания) на генерализированный (т. е. обобщающий) код (например – власть). Из множества возможных действий реализуется лишь одно, имеющее смысл в данной системе.
Социальное действие конституировано горизонтами, которые выполняют функцию редукции комплексности возможных действий. Каждый горизонт имеет дуальную, симметричную структуру (истина–неистина, власть–безвластие, любовь–нелюбовь) – смысловой механизм, ориентир, отвечающий за отбор («селекцию») участниками именно системных или внутрисистемных действий. В рамках простейшей системы интеракции все возможности выбора действий симметричны. Выбор внешнего или внутреннего, авторства «Эго» или «Альтера», прошлого или будущего в горизонтах действия – равновероятен. Однако в процессе функциональной дифференциации общества эта априорная структура асимметризируется: каждая специфическая, дифференцированная система (наука, политика и др.), которая имеет своими элементами системы интеракции, так ангажирует сама по себе симметричные интеракции, что те или иные значения в горизонтах системы получают устойчивые предпочтения. Так, в системах интеракций, ангажированных социальной системой науки, возникает специфическая роль Эго с функцией «наблюдателя, редуцированного к переживанию» (т. е. выбирающего внешнее в горизонте внутреннее–внешнее). Эго-наблюдатель скорее склонен искать причины событий в сознании людей, т. е. во внешнем мире по отношению к системе действия, в то время как наблюдаемые, ощущающие непосредственное давление заставляющей действовать реальности и ситуации, переживают причины событий как локализуемые вне их сознания, т. е. в непосредственно предшествующих внутрисистемных событиях (асимметризация в пользу «интернальных» предпочтений в горизонте внутреннее–внешнее) [158, с. 239].
Поскольку всякая интеракция в той или иной степени «ангажирована» специфической функциональной подсистемой со специфическими ролями (наукой, политикой, религией и т. д.), то в результате горизонты асимметризируются: в каждом измерении возникают устойчивые распределения значений (предпочтения, ожидания). С другой стороны, выбор в горизонтах функционально-дифференцированных систем определяется иными смысловыми схематизмами (деньги, власть, истина, право, собственность) [158, с. 240]. Нарастание дальнейшей дифференциации ведет к ускорению социального информационного взаимодействия внутри системы и за ее пределами.
Генерализированные средства коммуникации, отвечающие за работу соответствующих функциональных подсистем общества, сами подвержены дальнейшей дифференциации. Современное общество, уже два века практикующее «самонаблюдение», теперь располагает более адекватными средствами самоописания, чем это было, скажем, в эпоху Просвещения. Оно способно уловить, какие именно изменения вызываются им самим, его структурами, т. е. какие последствия можно ожидать в будущем. Н. Луман утверждал, что современное общество переживает свое будущее в форме риска решений. Автор общей теории систем ставит вопрос об экологии, т. е. о проблеме самосохранения общества. Под экологией теоретик понимал «совокупность научных исследований, которые на любом уровне системообразования занимаются последствиями дифференцирования окружающей среды системы и самой системы для окружающей среды» [158, с. 127]. Хотя известно, что многие экологические проблемы вызваны решениями об использовании техники, мы не можем ввиду сложности взаимосвязей различных факторов связать вину за это ни с одним отдельным решением. Равным образом и выйти из затруднений посредством решений – экономических, политических, научных – невозможно.
За нынешними экологическими проблемами, отсутствием единой, целостной самореференции общества кроется функциональная дифференциация современного общества, в основаниях которой, на наш взгляд, лежит ускорение социального информационного взаимодействия вещей социальной реальности. С одной стороны, в обществе возрастают возможности воздействия на окружающий мир. С другой стороны, реагировать на возникшие изменения приходится не тем, кто их вызвал, а функциональным системам, которые считаются для этого полномочными (например, науке или политике). А.Ф. Филиппов вслед за Н. Луманом утверждает, что, по существу, интенсивность коммуникаций в проблемах самосохранения общества обусловлена тем, что предметом обсуждения становится незнание [283, с. 188]. Здесь мы снова сталкиваемся с проблематикой различения, наблюдения и самореференции. Социальное информационное взаимодействие вещей ведет к дальнейшему различению и наблюдению действительности, что в свою очередь приводит к разрастанию множества социальной информации вещи. Элементы значений этого множества в своем многообразии и временности (скорость взаимодействия диктует все новые и новые значения-знаки, отвергающие потенциально или размывающие уже устоявшиеся в обществе значения), все более затрудняют возможности целостности вещи, возможность автопоэзиса и самореференции системы. Типизация взаимодействия становится все более затруд-ненной.
Н. Луман утверждал, что отсутствие в современном функционально дифференцированном обществе авторитетной позиции самонаблюдения ведет к легитимности «коммуникации незнания». В контексте наших рассуждений легитимность «коммуникации незнания» – это та степень дифференциации (саморазделения) системы, которая уже не поддается адекватной самореференции и наблюдению второго порядка. Один из очерков книги Н. Лумана «Наблюдение современности» называется «Контингенция как подлинная ценность современного общества» [283, с. 187]. Автор определяет контингенцию как «возможность быть по-другому». Во многих европейских языках это понятие означает случайность и зависимость.
Если Н. Луман в основаниях социокультурной эволюции, ее ускорения усматривает нарастание процессов дифференциации социальной коммуникации, приводящей к «контингенции как подлинной ценности современного общества», то В.Е. Кемеров, по сути, этот же процесс рассматривает как развитие, дифференциацию социальной формы деятельности личности [120, с. 58]. Социальное бытие личности (сверхчувственное бытие личности – понятие, употребляемое В.Е. Кемеро-вым) выражается в определенных формах деятельности. Для понимания особенностей социальной формы деятельности, присущей социальному бытию личности, обратимся к логике развития социальной формы (или схемы). Историзм социальной формы заключается в изменении характера отношений человека к схемам деятельности на разных этапах социальной эволюции, к их роли в жизни и развитии личности. На наш взгляд, это изменение отношения к схеме деятельности в немалой степени обусловлено ускоренным ростом частоты передачи значений, ростом частоты информационного взаимодействия. На ранних этапах истории, этапах низкой частоты информационного взаимодействия индивид принимает схемы деятельности как естественный закон человеческого бытия. Он фактически отождествляет себя с той последовательностью схем, которые предлагает ему род. Другими словами, человек находится еще в том состоянии целостности, самоединства, сознание его синкретично, когда невозможно какое-либо вычленение самосознания, с одной стороны, и социальных связей и вещей,
с другой стороны. Но растет предметность человеческого бытия, с ускорением информационного взаимодействия все большее количество вещей (моментов бытия) оказываются вовлеченными в действительность индивида. В ходе развития общества вырабатываются схемы, задающие лишь общие формы взаимодействия людей соответственно особым социальным позициям, видам занятий, обобщенным ситуа-циям.
Социальная форма все более начинает приобретать отвлеченный характер. Так, например, в области нравственной на смену жесткой регламентации запретов приходит ряд основных заповедей, а те в свою очередь концентрируются в обобщенных нормах и принципах человеческих взаимоотношений. Возникает дистанция между возникшими «схемами-ориентирами», «схемами-символами», с одной стороны, и повседневным опытом человека, с другой. Человеку приходится собственными силами приспосабливать к своей жизни имеющиеся в его распоряжении схемы деятельности: теперь уже на индивидном уровне возникает проблема освоения и выработки жизненных форм, а стало быть, и проблема индивидуального пути, личностного выбора. Важно подчеркнуть причастность самого человека к выработке этих форм, их сопряженность с внутренней и внешней жизнью личности, со схемами ее деятельности, общения, сознания.
В.Е. Кемеров отмечает, что эволюция социальных форм деятельности во времени многообразна и в определенном смысле аналогична биологической эволюции, если, разумеется, иметь в виду не структуры организмов, а схемы их поведения. Разнообразно представлена она и в пространстве человеческой истории, в различных географических, этнических, национальных системах человеческого взаимодействия [120, с. 52].
Проходят тысячелетия, прежде чем человек начинает отличать себя от тех зависимостей и связей, по формам (или по логике) коих он действует [120, с. 53]. Другими словами, по логике наших рассуждений – частота передачи значений (скорость социальных изменений) должна достигнуть определенного качества скорости, для того чтобы человек пришел к необходимости разделять себя и свое бытие. Произойдут большие и длительные изменения в опыте и культуре человечества, прежде чем люди, эти вещи использующие, начнут смотреть на вещи через призму связей и действий. В этих процессах, по-видимому, и стоит усматривать развитие целерационального действия или развитие классической рациональности. Форма (схема) переходит от схемы-образа к схеме-знаку (слову). Переход от образных представлений к знаково-символическим выражениям не стоит понимать как замену первого вторым. Образы человеческого сознания, поскольку они включены в совместно-раздельную деятельность людей, по необходимости оказываются знаками, т. е. указателями на сотрудничающих индивидов, на средства, способы и возможные результаты их деятельности. Образ предмета оказывается, кроме прочего, знаком орудия, образ орудия – знаком другого человека, образ другого человека – знаком действия, образ действия – знаком общения и т. д. Можно, по-видимо-му, говорить о первоначальной слитности образа, символа и знака в картинном представлении предмета, о некоторой подчиненности символа и знака образу. С этим в какой-то мере и сопряжено «схватывание» человеком в предмете свойств и качеств, визуально в нем не представленных, «схватывание» информации, дальнейшее, но более высокое по скорости, увеличение информационного множества личности. Здесь же, вероятно, таятся возможности описания объектов, телесно не оформленных и пространственно не определенных.
Итак, на следующей ступени развития (дифференциации социальной формы) происходит отделение от конкретных видов деятельности и устойчивых форм общения абстрактных, деиндивидуализированных форм поведения. Такая культивация социальной формы, схемы человеческого поведения, конечно, способствует дроблению картинного восприятия жизни, разделению его на относительно независимые фрагменты и связи. Жесткой проверке подвергает она и схемы-ориентации, схемы-смыслы, «проваливаясь» в их размытость и незавершенность. Но так или иначе, подобная культивация схем вырабатывает новые элементы социального мышления (можно сказать, развитие социального мышления в сторону его инструментальности), подводит личность к новым граням человеческого бытия [120, с. 55]. Это ведет к дальнейшему саморазделению бытия личности, к прогрессирующему увеличению ее информационного множества.
Завершение географических открытий привело к образованию единого пространства деятельности людей, постепенно заполняемое экономическими взаимодействиями, борьбой политических интересов, научными и культурными контактами. Картина мира становится предварительным проектом различных человеческих взаимосвязей. Возникают новые возможности для кооперации человеческих сил и закрепления их в особых структурах производства, экономики, техники, права, науки, образования. Эти структуры приобретают как бы самостоятельное существование, они «обрастают» вещными, внешними по
отношению к людям формами, начинают сами влиять на строй отношений, деятельности, мышления людей. Они не просто опредмечиваются и застывают: они воспроизводятся, «работают» и задают некий циклический ритм повседневному поведению людей [120, с. 57]. Таким образом, зарождается «система», которая начинает противостоять «жизненному миру» (по Хабермасу). Возможности открытия новых пространств как будто бы исчерпываются. Но начинается эпоха открытия времени, его новых срезов и измерений.
Свое значение связи между различными людьми обнаруживает время. Оно соединяет жизнь поколений, возобновляет производство товаров, выстраивает дни и труды отдельного человека. Вокруг времени группируется деятельность людей, и уже порядок этой деятельности во времени, а не порядок вещей сам по себе, начинает определять формы кооперации людей. Использование времени сопряжено с повышением скоростей: движения вещей, изготовления товаров, перевозки грузов, обучения работников, обращения капиталов и т. п. Такого рода соревнование разных человеческих деятельностей в скорости предполагает «чистое» время, т. е. время, очищенное от всех конкретных человеческих, вещественных, культурных и прочих признаков. Общее пространство и «чистое» абстрактное время человеческих взаимодействий создают условия для уплотнения деятельности людей, для дальнейшей рационализации деятельности и в этом смысле – для более глубокого культивирования человеческой природы.
Начинается новый уровень проникновения человека в мир вещей. Все более увеличивается скорость социального информационного взаимодействия. И этот новый уровень проникновения человека в мир вещей, более высокий виток «саморазделения» личности обусловлен тем, что человек использует теперь не сами вещи, а их отдельные полезные свойства, соединяемые в ряды и системы, другими словами – все более осознанно использует саму информацию. В итоге конкретно-вещественный образ мира замещается новым образом вновь создаваемой вещи, имя которой «сеть». Приручение человеком своих новых деятельных сил оказывается возможным только при условии их вынесения вовне, в систему обобщенного пространства и абстрактного времени, только за счет их облачения в инструментальную, предметную форму [120, с. 58]. Сегодня, эта инструментальная предметная форма деятельности и определяет во многом социальное (сверхчувственное) бытие личности в условиях информации, позволяет перейти от пространства (вещей) к последовательным выражениям процессов и их соотношений, к схватыванию «вещей-процессов» более достоверно и эффективно. Она позволяет прорабатывать в формах-схемах по возможности бльшее количество связей и отношений. Но можно ли сказать, что подобная социальная форма деятельности развивается в сторону включения все более дальних связей?
Что значит развитие социального в сторону включения всех дальних связей? По сути, это включение все большего количества моментов бытия, вещей, одним словом, информации; это адаптация этой информации и адекватное реагирование. Социальная действительность, понимаемая как информационное множество, становится все более трудно постижимой и, в итоге с дальнейшим увеличением частоты информационного процесса, непостижимой для рационального познания, а тем более – для дальнейшей рационализации действия. Здесь можно согласиться с философскими интуициями Ж. Бодрийяра, по мнению которого, многообразие инструментально-предметной формы деятельности и дальнейшее его увеличение становятся для сознания не столько эволюцией, сколько симуляцией. Предметно-инструментальная форма сверхчувственного социального бытия становится потенциально неопределимой и теряет значимость, обращая социальное бытие личности в ложное, неистинное. Из этого для нас следует такое предположение: эволюция социальной формы деятельности личности – это рождение, развитие и потенциальное умирание некоторой «рациональной социальности», в основаниях которой лежит увеличение потока вещей (или скорее знаков, имени вещи), представляющих действительность, нарастание информационного потока. Увеличение и преобладание «несовершенного» информационного множества личности над единством ее бытия, возрастание ее «саморазделения» являют нам угрозу смерти самого бытия. Социальная форма, «имя вещи» однажды зародившись, сегодня ускользает для сверхчувственного бытия личности, тем самым подвергая его деструкции, поскольку частота социального информационного ускорения становится несоразмерной индивидуальному бытию человека.
В связи с вышеизложенным обратимся к статье В.Е. Кемерова «Метафизика-динамика» [120]. Несколько обобщая наши рассуждения, связанные с проблемой социального информационного ускорения, в ней можно обнаружить все новые основания для наших предположений об основополагающей роли роста интенсивности социального информационного взаимодействия в судьбе «имени вещи». Основное противоречие в проблеме социальной формы автор усматривает в несоответствии между общезначимыми образами объекта восприятия (вещи) или интерсубъективной формой представления объекта (вещи) и перспективами его (объекта) углубленного освоения, намечающими нефиксированные тенденции его бытия. На наш взгляд, это суть противоречия между становлением социальной формы («имени вещи») и социальной формы как уже ставшей.
М. Эпштейн указывает на основной закон истории – отставание человека от человечества. Возникают диспропорции между развитием человеческой индивидуальности, ограниченной биологическим возрастом, и социально-технологическим развитием человечества, для которого пока не видно предела во времени. С каждым поколением на личность наваливается все более тяжелый груз знаний и впечатлений, которые были накоплены в предыдущие века [312].
Отсюда проблема отчуждения, поставленная девятнадцатым веком, и проблема утраты реальности, поставленная веком двадцатым. М. Эпштейн считает, что марксизм, экзистенциализм, постмодернизм решают, в сущности, одну проблему: растущую диспропорцию между человечеством и человеком, видом и индивидом, которая формулируется то как «отчуждение» и «проклятие частной собственности», то как «некоммуникабельность» и «царство абсурда», то как «гибель реального» и «царство симулякров» [312, с. 184].
На наш взгляд, В.Е. Кемеров озвучивает эту проблему как «установление различия между социальной и общезначимой (интерсубъективной) формой представления объекта» [121, с. 62–63]. Здесь интересным образом встает проблема понятия социального: что это – становление, конструирование формы деятельности или ставшая, уже общезначимая форма деятельности субъекта? Мы склоняемся к тому, что социальное – это и становление деятельности как сверхчувственного бытия личности и ставшее, т. е. общезначимые формы для бытия личности. И те, и другие демонстрируют связь с обществом. Но динамика становления социальности вещи сегодня настолько высока, что социальная форма вещи все более отрицает саму себя как ставшее. Возрастающая частота социального информационного взаимодействия потенциально ведет к исчезновению социальной формы или имени вещи. Социальная реальность исчезает, как утверждает теория пост-модерна.
Вещи «выходят из себя»… Выражение «люди выходят из себя» можно понимать отнюдь не в психическом, а в практическо-дея-тельностном, социальном, познавательном смысле. Выше уже были приведены рассуждения о сверхчувственном бытии личности как о становлении и развитии предметного бытия. Связность повседневного существования людей, их телесного бытия, их сопряженность с обычной вещественной средой более не являются «натуральной» данностью, исходным условием их жизни, соблюдавшимся автоматически. Драма заключалась не только в разрушении привычных детерминаций и мотивов в результате мощных социальных сдвигов, но и в том, что люди в своих попытках сохранить или сформировать надежные жизненные установки сами расшатывали и преодолевали «твердые» структуры повседневности, устоявшиеся формы обыденного поведения и сознания. Предметность индивидного бытия людей и окружающих их вещей стала открываться в каких-то непривычных формах и требовала от людей конструктивных усилий и действий там, где все прежде происходило как будто бы само собой. Жизненные позиции перестали быть местами в естественном пространстве и определялись различными группировками усилий и действий, качества вещей раскрывались и работали на человека, только проходя через формы его умений и знаний.
Устойчивость жизненной установки раскрывается через процесс ее воспроизводства; качества вещей, их социальные формы (имя вещи) – через соответствующие этим вещам формы функционирования и становления. Человеческому субъекту не остается ничего иного: либо заняться конструированием собственной реальности с расчетом на процессность, «скрытность», ненаблюдаемость большинства объемлющих его бытие связей, поиском имени вещи; либо «сдаться» на милость этих зависимостей, деперсонализироваться в несвязной совокупности разных социальных и природных измерений.
Когда речь заходит об утрате здравого смысла, логики простых вещей, надежных и твердых структур повседневного опыта, надо, видимо, учитывать, что эти потери происходят не сами по себе, а по ходу изменения людьми их «естественных» установок и жизненных траекторий, изменений особых, поскольку в деятельное освоение личностью структур бытия или в становление сверхчувственного бытия «включаются» процессы, силы, формы, несоразмерные с эталонами обыденного опыта [121, с. 60].
В.Е. Кемеров утверждает, что когда пишут о гибели или смерти социального, стоит подчеркнуть, что гибнет или скорее отходит на второй план бытия социальность, редуцированная к жестким, внешним по отношению к индивидам установкам, овеществившимся структурам. Гибнет формализованная, институциализированная социальность, на время совпавшая – «естественным образом» – с натуралистически существовавшими установками и схемами здравого смысла [121, с. 60]. Но что тогда неформализованная социальность: ведь имя вещи – это общезначимый образ действительности? Редуцированная к определенным структурам социальность изживает свою инертность и надежность, «пунктируется», частично распадается на элементы. Твердое становится хрупким.
Собственно, именно «выход» людей из совместной и индивидуальной деятельности за пределы их квазивещественного, пространственно оформленного и чувственно определяемого существования
и раскрывает смысл «выхода» вещей за свои пределы. Он обнаруживается не мистическим толкованием, а указанием на изменение метафизики вещей, и именно в этом мы видим процесс ускорения социального информационного взаимодействия, «динамику метафизики» вещи.
Социальная форма «замыкает» природный материал вещей, и в этой форме они остаются четкими и «неживыми» предметами, служащими людям. Но люди сами делают все возможное, для того чтобы вещи задвигались, объединились, усложнились, «подпитались» новой энергетикой. И тогда вещи оживают, сбрасывают с себя социальную форму (сбрасывают с себя имя, вещь очередной раз расстается со своим именем. – Прим. автора), выходят из подчинения людей и канонов их деятельности. Фигурально выражаясь, они не «хотят» дальше быть кентаврами, отторгают от себя соответствующую риторику и через это – косвенным образом – обнаруживают, что их кентаврическая двойственность только скрывает их многомерность, что ритмы их бытия не совпадают с формами социальной прерывности и что вообще они не являются теми простыми элементами человеческого бытия, из которых всегда исходили и которые считались неизменной данностью [121, с. 66–67].
Многомерная, нередуцированная социальность вещи (имя вещи) располагается «по ту сторону» непосредственного восприятия, рамы окна, экрана телевизора или компьютера. Она принципиально динамична – и в своей метафизической запредельности и в деятельности людей. В ее функционирование втянуты мощные природные взаимодействия, энергетические и информационные потоки. Другими словами, в основаниях динамики социальности вещи («динамики–метафи-зики») причиной ускользания имени вещи лежит увеличение частоты информационного взаимодействия.
Всякая вещь как информационное множество творит другие вещи и творима ими. Потенциально человек связан со всем человеческим сообществом, но проблема заключается в том, как эту виртуальную реальность «открыть» для деятельности субъекта, как метафизические качества людей, вещей и процессов «вписать» в размерность индивидуального бытия, и тем самым сохранить целостность индивидуального бытия [121, с. 62]. Предметные условия, средства и результаты деятельности включают индивидуального субъекта в полисубъектный социальный процесс и тогда, когда он находится вне прямого контакта с другими людьми; за счет предметности он вступает в отношения с теми людьми, с которыми он никогда не общался, обменивается опытом с теми, кто ему не встретится, способен транслировать результаты своих жизненных усилий не только в пространстве, но и во времени.
Перед человеком всегда стоит дилемма: либо он относится к ситуации натуралистически, т. е. не осознает ее метафизических качеств и, таким образом, оказывается одним из ее элементов (некоторым продолжением вещи), либо он «вписывает» данную схему в свою реконструкцию скрытых социальных связей и, таким образом, получает возможность соизмерять и сочетать различные линии поведения, облекать анонимные связи и силы в формы существования и действия конкретных и персональных субъектов действия. Если в первом варианте человек становится «биографическим решением системных противоречий» (У. Бек), безвольным продолжением логики вещи, действительность как объективация все более разрывает и фрагментирует его сверхчувственное бытие, то при втором варианте сверхчувственное бытие индивида как становление, субъектность сами теряют «фиксированный» центр. Потеря субъектом этого «фиксированного» центра указывает на незакрепленность деятеля в физическом пространстве. Это условие конструирования и восстановления динамической формы, связывающей в социальном времени и пространстве позиции, соответствующие точки зрения. Но вещи в условиях ускорения информационного взаимодействия все далее расстаются с фиксированным именем, т. е. с социальностью. «Динамика социальной формы с дальнейшим увеличением частоты взаимодействия становится неподконтрольной силам и представлениям человека. Эта неподконтрольность, переживаемая людьми как познавательные, логические и психологические барьеры, как угрожающая перспектива, есть некоторое онтологическое «предупреждение» о том, что дальнейшее деление бытия на вещи оказывается под вопросом» [121, с. 67].
Вслед за «метафизикой-динамикой» В.Е. Кемерова философская интуиция рождает некий образ движения «имени вещи»: от смутного представления вещи для сознания к последующему рождению имени вещи и, далее, к рациональному познанию вещи, которое ведет к метафизике вещи, ввиду ускользания «имени вещи», к невероятному возрастанию абстракции сверхчувственного бытия личности, которое ведет опять же к смутному представлению вещи, к исчезновению реальности. Однажды явившись сознанию посредством своего имени, вещь потенциально покидает его. В основаниях этого движения «имени вещи» лежат различные характеристики интенсивности (частот) информационного процесса в порядке их возрастания.
Проще говоря, даже если субъект, актуализируя свою мобильность, постоянно конструирует на основании рационального познания имя вещи, ее социальность или социальную форму, то вещь возрастанием своей множественности становится невозможной представлениям человека. «Вписать» вещь в индивидуальную размерность бытия личности становится все более проблематично. С одной стороны, имя вещи ускользает для индивидуального бытия личности, обрекая его на социальную «бесформенность», «становление» все более отрицает «ставшее», саморазделение давлеет над самовоссоединением. С другой стороны, информационное множество личности становится предельным, сверхчувственное бытие личности переполняется значениями отдельных моментов бытия или информацией, что ведет к распаду или перерождению сверхчувственного бытия личности.
На наш взгляд, здесь уместны выводы М. Эпштейна, что проблема отчуждения, поставленная XIX веком, и проблема утраты реальности, поставленная ХХ веком – это проблема растущей диспропорции между человеком и человечеством, или, как выразился М. Кастельс – «биполярная оппозиция между сетью и Я». «XIX век еще сохранял парадигму «подлинной реальности», т. е. совокупного накопленного труда человечества, который, несмотря на превращенную частную собственность, революционным путем может быть расколдован и возвращен человеку (марксова теория самоотчуждения и последующего присвоения сущностных трудовых сил). В экзистенциализме начала – середины XX века разрыв человека с человечеством обретает этико-психологические очертания – как неизбывное одиночество индивида, невозможность общения, бессмысленность бытия, кризис «сущностной, родовой» основы личности. Наконец, постмодерн на исходе XX века снимает проблему отчуждения тем, что снимает проблему самой реальности. Реальность не просто отчуждается, овеществляется или обессмысливается – она исчезает, а вместе с ней исчезает и общий субстрат человеческого опыта, заменяясь множеством знаково произвольных и относительных картин мира» [312, с. 184].
И отчуждение человека от реальности, и, далее, исчезновение самой реальности – ступени одного поступательного процесса, в котором сумма всей информации, выработанной человечеством, делается все менее доступна отдельному индивиду. Этот процесс совершается не в арифметической, а в геометрической прогрессии; развитие человечества – информационное, технологическое – непрерывно ускоряется по экспоненте. Та сумма знаний и то количество «новостей», которые накапливались в течение всего XVI или XVII века, теперь поставляются в одну неделю, т. е. темп производства информации возрастает в тысячи раз, и при том, что и информация, накопленная всеми предыдущими временами, также непрерывно суммируется и обновляется в составе новых информационных ресурсов. Получается, что человек рубежа XX – XXI столетий вынужден за свою жизнь воспринимать в десятки тысяч раз больше информации, чем его предок всего лишь 300 – 400 лет назад. Значит, считает М. Эпштейн, индивид все более чувствует себя калекой, не способным полноценно соотноситься с окружающей информационной средой. Это особого рода увечье, когда человек лишается не внешних, а внутренних органов: зрение и слух принимают на себя чудовищную нагрузку, которой не выдерживают мозг и сердце [312, с. 184–185].
Личность как субъект социально-информационного взаимодействия.
Из двух смысловых систем, организующих социальный мир (по Луману) мы обращаемся, в частности, к психической системе, конкретизируя ее понятием личности. В работе «Спонтанность сознания» В.В. Налимов пишет о существовании всемирно размытого сознания. На наш взгляд, между сознанием и самоотражением универсума (как информационным процессом) возможно увидеть общее в осмыслении социальной реальности. Это общее кроется в понимании феномена информации. А.Ю. Шеховцев, отталкиваясь от рассуждений Налимова, предлагает понимание человека как некоторым, определенным образом организованный объем пространства, узел сгущения энергии и информации. «Вселенная полна смысла, который может быть понят. Внезапное чувствование смысла и значения, которые человек выбрал “как радиоприемник может выбрать какую-то неизвестную станцию”, доступная тому аналогия. Значения “плавают” вокруг нас, они могут быть декодированы, и человек может получить внезапный проблеск истинного чувствования Вселенной, угадывание ее тайны» [305, с. 26]. Человек имеет информационную природу – это утверждение, от которого мы отталкиваемся в своей работе, становится общепринятым в современной научной парадигме. Некоторое единство информационного множества – тот промежуточный образ личности, как участника социального информационного взаимодействия, о котором последуют наши дальнейшие рассуждения.
Всякая вещь обретает реальность (социальную реальность) благодаря имени. Именем же вещь нарекается личностью. Личность, неся собственное имя своей действительности, тем самым выражает себя, заявляет о себе, вступая в информационное взаимодействие с именем «другого», «именем вещи», тем самым признавая или не признавая значимость другого, значимость вещи. Всякий раз происходит наблюдение второго порядка (по Н. Луману). Психическая система самоотделяет себя, вступая в социальное информационное взаимодействие с «другим», тем самым увеличивая свою комплексность (выражение Н. Лумана), увеличивая свое информационное множество и потенциально разрушая целостность самое себя. На наш взгляд, осмысление судьбы личности и имени (имя вещи Лосев трактует как социальность вещи) тесно переплетены с осмыслением оснований социального информационного взаимодействия.
Интересную и актуальную (для исследования данной темы) трактовку личности мы находим у Л. Карсавина в его работе «О личности», где автор рассматривает личность как «несовершенное единство несовершенного множества» моментов бытия. Личность – это духовно-телесное существо. Она познаваема и определима, т. е. отличима от всего, что не является ею, только по своим временно-пространствен-ным проявлениям. Личность – не простая совокупность разъединенных моментов. Она – их единство «во всем ее времени» и «всем ее пространстве» и, следовательно, единство множества или многоединство, в идеале же и в совершенстве – всеединство. Иначе, почему понятие личности объединяет все ее моменты, а они без нее немыслимы.
Синоним единства – дух. Единство личности не что иное, как ее духовность. Напротив, множественность личности, ее делимость и определенность не что иное, как ее телесность. Личность – «не частью духовна, а частью телесна», ибо дух не «участняем» и не может быть частью. Личность выше различения между духом и телом. Она ставит это различение и превозмогает его. Как телесная, личность определена, и должна обладать началом и концом. Как телесная, она – данность, необходимость. Но как духовная, личность не знает определения и очерчения, конца и начала [110, с. 19–21].
Л. Карсавин отмечает, что невозможно подвергнуть сомнению то, что: 1) я есмь бытие, 2) познаю себя в соотнесении с «инобытием» (чем бы оно ни было) и 3) познаю себя источником и средоточием моего познающего бытия. Эти три момента в их единстве и есть личное самосознание, личное бытие. Как самососредоточение и самораскрытие бытия личность выступает в особом образе, из которого и с которым бытие соотносит иные свои образы [110, с. 28–30].
Особого внимания, на наш взгляд, заслуживают рассуждения философа о личности как о самоединстве, саморазъединении и самовоссоединении. Личность «сама в себе» разъединяется на некоторое изначальное и познающее средоточие, которое мы называем «я», и на «мое» или «свое», как на раскрытое, порожденное этим «я» и им «познаваемое». Это самопознание, «в самом начале» которого еще можно уловить непосредственно переживаемое единство личности, вскрывает разъединение ее на сознающее «я» и на «сознаваемое им». При этом обнаруживается некоторое «отчуждение» или «удаление» сознаваемого от «я» и несомненное преобладание разъединенности над единством самой личности. Разъединенность свою «мы сознаем как наше падение и вместе нашу обреченность на несовершенство. Только «падение» наше не в том, что мы стали многообразнее, богаче, а в том, что, раскрываясь во множестве, мы не сохранили своего единства или не «усилили» его соответственно нашей множественности. Разъединившись, мы бессильны воссоединиться и вполне понять и познать себя. Единство наше оказалось слабее нашего множества…» [110, с. 33]. «Наша личность – несовершенное многоединство, т. е. такое, в котором разъединенность-множество «сильнее» единства; потому, что личность наша умирает и бессильна целиком себя воскресить (воссоединить); потому, наконец, что мы наверно знаем: есть совершенное многоединство (единое мировое информационное множество. – Прим. автора), которое разъединяясь и, умирая, воскресает, есть наша совершенная личность, из коей мы только и познаем наше несовершенство» [110, с. 34].
«”В самой себе” личность является несовершенным единством множества или – своим несовершенным всеединством. Множественность личности с убедительностью дана в самопознании. Личность предстает нам как самоединство, саморазъединение и самовоссоединение. Она – “сначала” единство, “затем” разъединение и разъединенность или множественность и “наконец” воссоединение и воссоединенность. Этот онтологический порядок личности вполне понятен и необходим» [110, с. 43]. Воссоединение идет после разъединения и разъединенности. Оно – возвращение к единству, однако – обогащенное разъединением, которого в том единстве не было. Эти рассуждения философа о личности как несовершенном единстве несовершенного множества конечно же восходят к христианскому мировосприятию, к смыслу обретения личностью всеединства, совершенства божьей благодати. Но для нашего исследования личность убедительно выступает как информационный процесс отношения множеств и в этом смысле раскрывается как бытие. «Несовершенное единство несовершенного множества» мы принимаем вслед за религиозной философией Л. Карсавина, пытаясь осмыслить его уже в рамках современной информационной парадигмы.
Основные понятия теории Н. Лумана – понятия внешнего мира и открыто-закрытой системы. Социальная и психическая система возникает там, где имеет место автопоэтическая связь коммуникаций, которая ограничивается в своих, свойственных только ей коммуникациях от окружающего мира. С одной стороны, система «видит» и ограничена в своем «видении» своим горизонтом. Но эта закрытость системы означает ее мирооткрытость, с другой стороны, поскольку вся информация и информационные ожидания, т. е. структуры, приобретаются через проекции различений, эта закрытость и есть открытость системы, ибо с помощью этой техники система в состоянии узнавать себя саму в своей дифференциации по отношению к внешнему миру. На наш взгляд, между пониманием несовершенного единства и несовершенного множества личности и психической системой как закрыто-открытой для внешнего мира возникает много общего, что утверждает нас в подходе к пониманию личности как информационной системы. Закрытость системы, ее целостность на основании автопоэзиса есть единство. (Напомним, автопоэзис – понятие, обозначающее автопоэтичную систему, которая воспроизводит все свои элементарные части при помощи сети таких же элементов, и благодаря этому отграничивается от внешней среды.) Открытость же системы, постоянное ее самонаблюдение через самоотграничение, через указание на другое – есть ее множественность на основании самореференции. (Самореференция – этим понятием объединяются все операции, которые описывают себя через другие (операции) и, посредством этого, через самое себя.)
Л. Карсавин рассуждает о разъединенности личности и ее «пространственных качествованиях» как об индивидуально-личностном пространстве и пространстве симфонической личности. Разъединенность личности, как взаимоисключаемость «я» и «моего» и производная взаимоисключаемость моментов этого «моего», является пространственностью или пространственным качествованием личности. Л. Кар-савин пишет, что «пространственность» есть «качествование» всего бытия и всякого его образа. Он рассуждает о индивидуальной личности и симфоничной (социальной) личности, подразумевая, что две они и составляют личность. И в соответствии со степенями бытия (индивидуально-личной и симфонически-личной, актуально и потенциально-личной) «пространственное качествование» достигает разных степеней выраженности. Философ первоначально рассматривает индивидуально-личную пространственность.
Индивидуально-личная пространственность, прежде всего, – это внутреннее самораспределение, самоустроение личности, рассматриваемые как ее покой. «Удаляя» от себя «свое», «я» все же признает удаляемое своим «проявлением», «истечением», «порождением» и даже собою: удаляемое должно быть воссоединено с «я», а до известной степени и воссоединяется. Распределяя «свое» на взаимоисключающиеся моменты, «я» делает это из себя и через свое единство или воссоединение по крайней мере с одним из моментов. Таким образом, личность и средоточие себя самой, как пространства, и своя периферия, которая не от внешнего ее отделяет и границею для личности не является, ибо действительна «во внутрь», а не «во вне». «Пространственно качествуя», личность удаляет свои моменты от себя, как своего средоточия или «я», чтобы их в это же «я» вернуть, а не чтобы бросить их по радиусу в бесконечность. Один из своих моментов сосредотачивающаяся в «я» личность отодвигает от него дальше (например – свое прошлое), другие – менее далеко. В любом многоединстве личности, в любое мгновение ее существования «слагающие» это многоединство моменты не одинаково отстоят от «я». Ни один из них не является средоточием личного пространства как момент, но всякий из них – это средоточие как само «я». Оно же, как личность, может быть сразу всеми своими моментами, а в каждом из них и во всех – единственным средоточием потому что разъединяется, воссоединяется, и это есть единство, пространственно и непространственно [110, с. 79–80].
Проблема пространственных границ личности встает лишь в связи с ее отношением к инобытию. Выход за границы индивидуальной личности связан с проблемой знания. Раз я познаю инобытие – я в некоторой степени с ним един, хотя, конечно и разъединен, притом разъединен более чем с собственно «моими» моментами. Процесс познания мною инобытия есть процесс моего соединения с ним. И если мое стремление к совершенному знанию – залог его достижения в моем совершенстве (а иначе – какой в нем смысл?), это совершенство предполагает полное единство мое с инобытием. Соединение мое с инобытием осуществляется как сфера наших «общих качествований», которая упирается, с одной стороны, в мою личность, поскольку она не перешла еще в эту сферу или уже вышла из нее, а с другой стороны – в инобытие, как для меня уже или еще «некачествующее» и неопределимое. Очевидно, что общая сфера может и сужаться до крайней разделенности моей личности с инобытием и расширяться в направлении к нашему единству. В ней инобытие отдает себя мне, а я отдаю себя инобытию. И само собой понятно, что мое участие в ней (мое познавание инобытия) не является актом, ценным только для меня, но – актом онтического (онтологического) смысла и значения, бытийственным и самим бытием [110, с. 95]. Если вернуться к рассуждениям Лосева, то сфера «общих качествований» выступает для нас сферой выражения действительности вещи как единого множества информации, т. е. сферой имени, сферой социального информационного взаимодействия. Сфера имени является в одно и то же время сферой инобытия, сферой личности и самой личностью.
Акту знания предшествует первичное единство или первичное слияние инобытия и личности. Таким образом, знание начинается с разъединенности инобытия и личности и заключается в их соединении. Это единство инобытия с личностью, которое столь же их единство, сколь их «определенное первоединство» и соотносительное ему двойство есть двуединство инобытия с личностью. Очевидно, что двуединство личности с инобытием само должно быть личностью, даже в том случае, если инобытие не личность. От индивидуальной личности двуединство личности с инобытием отлично лишь тем, что его моменты (личности – или: личность и животное, или: личность и вещь) взаимно инобытны, взаимопротивостоят больше, менее преодолимо, чем противостоят моменты индивидуальной личности. Л. Карсавин называет двуединство личности с инобытием симфонической личностью [110, с. 97].
На наш взгляд, А.Ф. Лосев в своих работах рассуждает о действительности и в смысле карсавинского инобытия. По сути, понятие двуединства личности и инобытия знаменует для нас имя, социальную личность, потому как имя – это социальность вещи (по Лосеву). Вернемся к рассуждениям Н. Лумана об основаниях смысловой системы: система способна «видеть», т. е. выбирать свое и оставлять без внимания (в ранге возможности) другое. Система (личность), таким образом, «видит» только себя, ограничена в своем «зрении» своим горизонтом. То, что видит система, и есть ее коммуникации, которые необходимо отличны от мира самого по себе. Событие, полагаемое системой в ее внешнем мире и релевантное для нее самой, уже всегда внутрисистемное, переработанное ею событие. На наш взгляд, это опять же трактовка к пониманию двуединства личности (Карсавин), т. е. инобытия и личности.
В целом философская концепция личности как «несовершенного единства несовершенного множества» и трактовка личности как психической системы, представленной единым информационным множеством, информационной структурой в условиях информационного взаимодействия, взаимодополняют друг друга и выводят на качественно новые моменты в осмыслении личности в условия социального информационного взаимодействия.
Почему личность – это несовершенное единство информации? Несовершенное, – так как единство это только совершается, оно необходимо совершается каждый раз, сохраняя целостность личности. Нет предела количественному росту моментов бытия (росту информации) в действительности личности, отражение реальности не знает границ, личность как психическая система является заложницей бесконечной самореференции. Бытие личности потенциально всякий раз подвергается угрозе распада и проблема целостности или единства моментов бытия (информации) личности всегда остается.
Почему личность – это несовершенное множество информации? Потому что множество это только совершается, складывается. Социальное информационное взаимодействие или информация в форме социальной коммуникации тотально диктуют рост информационного множества личности. Нет, и никогда не будет окончания информационному потоку, универсум бесконечен в своих значениях. Личность в условиях мирового информационного множества как «несовершенное единство несовершенного множества» обретает онтологический смысл, который заключается в ее устремлении к совершенному единству через саморазделение и самовоссоединение моментов бытия (информационных структур или информации), или, по выражению В.Н. Муравьёва – это «восхождение через максимальное обособление к максимальному воссоединению всех вещей. Индивид расширяется до пределов все больших и больших включающих коллективов и отож-дествлением с ними утверждает свое существование в большей мере, чем это было возможно в узких пределах маленькой личности»
[188, с. 152].
В контексте рассмотрения нами личности как «несовершенного единства несовершенного множества» (информационного множества, представленного информационным процессом), мы понимаем личность как самоединство, саморазъединение и самовоссоединение моментов ее бытия (момент бытия выступает для нас в качестве некой информационной структуры или информационного множества). В несколько иной плоскости философской абстракции можно найти близкие по смыслу рассуждения о личности как сверхчувственном образовании. Если обращение к концепции личности Л. Карсавина помогает наметить онтологические аспекты личности в основаниях механизма социального информационного взаимодействия, то концепция личности как сверхчувственного образования (А.Н. Леонтьев, В.Е. Кемеров) предлагает анализ проблемы с точки зрения социально философского подхода, где личность рассматривается в аспекте связи с социальным целым в условиях социального информационного взаимодействия.
А.Н. Леонтьев называл личность «сверхчувственным» образованием. Он считал, что связи и отношения с другими людьми составляют особого рода реальность, недоступную непосредственному восприятию, предполагающую для своего понимания использование познавательных возможностей мышления, разума человека. Личность – это не раз и навсегда сформированная структура или уровень. Личность – это способ действия, образ бытия. В.Е. Кемеров употребляет понятие сверхчувственного бытия личности, рассуждая о способности человека к связи с социальным целым.
На наш взгляд, существование в условиях глобального информационного взаимодействия – это пребывание личности в состоянии сверхчувственного социального бытия. По сути, речь идет о способности человека к связи с социальным целым при отсутствии непосредственной совместности, общения, взаимодействия. Эта способность возникла в результате индивидуализации людей, обусловленной совместным и разделенным характером их деятельности. «Пространство коллективной деятельности, осваиваемое индивидом, становилось своего рода «паузой» в непосредственной кооперации человеческих усилий. Одновременно эта «пауза» должна была заполняться представлениями индивида – хотя бы сокращенными и символизированными – о достаточно сложном, полифоническом строении жизни и деятельности коллектива. Общую деятельность индивиду необходимо было включить в организацию своего дела. Она же, ”включившись” в его психику, как бы раздвигала рамки его индивидуальных усилий, соединяя его представления с более широкими смыслами деятельности коллектива» [120, с. 161].
Способность человека объединять образ своей деятельности с образом деятельности сообщества по мере своего развития становилась необходимым условием социальных связей и соответственно общественной жизни. Сознание человека – особого рода его связь с миром – включает различные отношения личности к людям и вещам, порождаемые разделенным характером деятельности, в которой личность обособлена от других и зависима от них. Сама способность личности сочетать эти разнообразные – скрытые и явные, предметные и индивидные – связи оказывается невидимым «центром» сознания.
Конкретность и отвлеченность сознания оказываются естественными формами его бытия. Личности важно связать индивидуальный смысл действия с социальным значением предмета (именем вещи) и скрывающимися за ним связями коллективной деятельности. Ей жизненно необходимо включить свои конкретные представления в более широкую и потому отвлеченную, переводимую в план символов и знаков картину социального бытия. Вспомним: «Отдельная вещь (в данном контексте личность) имеет особость только в условном смысле. На самом деле, изоляция вещи чисто фиктивна и является плодом отвлечения. Отдельность вещи и собственное ее действие реально не существуют…. Собственное действие вещи есть не что иное, как модификация или индивидуализация мирового действия, всеобщей причинности или объективного процесса» [188, с. 32–33].
Итак, мы попытались дать философскую интерпретацию социального информационного взаимодействия, включающую в себя представление о субъекте взаимодействия (в частности – личности), росте интенсивности взаимодействия и смысловой единице социального информационного взаимодействия в их взаимной обусловленности и взаимосвязи.
Отмечено, что «имя вещи» как выражение действительности субъекта взаимодействия составляет смысловую единицу социального информационного взаимодействия. «Имя вещи» как взаимотождество сущего (предмета) и иного, с одной стороны, момент самореференции и инореференции самонаблюдающейся системы – с другой стороны, составляют изоморф «другого» (отдельного предмета), свойство, с помощью которого субъект (предмет) заявляет о себе (самореференция) и вступает во взаимодействие с «другим».
Выделен в качестве сущностной характеристики социального информационного взаимодействия рост интенсивности (ускорение взаимодействия) социального информационного взаимодействия. Ускорение социального информационного взаимодействия характеризуется: 1) увеличением моментов выбора информации системой (в частности, психической системой, личностью), которое ведет к росту количества значений для системы; 2) увеличением моментов выбора информации системой, которое ведет к росту временности значений для системы
(в частности, психической системы, личности).
Предложена интерпретация субъекта социального информационного взаимодействия, в частности личности как «несовершенного единства несовершенного множества» информации.
«Пространство есть кристаллизованное время», – утверждает М. Кастельс. Эти две формы социального бытия неотъемлемы друг от друга, и мы имеем дело с бытием человека как с историей. Вещи этого бытия в своей последовательности, в своем порядке принципиально меняют свои качества. В изучении социума одной из актуальных проблем для современного познания выступает соотношение двух его фундаментальных состояний во времени и пространстве: традиционное общество и современное. Традиционное общество отличается от современного рядом особенностей. Среди них: зависимость в организации социальной жизни от религиозных и мифологических представлений; ценностная рациональность; цикличность развития; коллективистский характер общества и отсутствие выделенной персональности; преимущественная ориентация на метафизические, а не на инструментальные ценности; авторитарный характер власти; ориентация на мировозренческое знание, а не на науку, локальный характер развития.
Термин «современное общество» включает в себя, прежде всего, коренное отличие от традиционного общества – ориентацию на инновации и другие черты: преобладание инновации над традицией; целерациональность; светский характер социальной жизни; поступательное (нециклическое) развитие; выделенную персональность, преимущественно ориентированную на инструментальные ценности; демократическую систему правления; предпочтение мировоззренческому знанию точных наук и технологий (техногенная цивилизация); утвержденный характер развития. Процесс перехода от традиционного общества к современному принято называть модернизацией. Развитие обычно называют модернизацией в том случае, если люди переходят от традиционного существования к современной персональности, если осуществляется научно-технический прогресс; если принимаются современные институты власти. На наш взгляд, причиной смены или перерастания одного «качества» человеческого бытия в другое стало нарастание социальных изменений или ускорение процесса социального информационного взаимодействия. Другими словами, в основаниях процесса модернизации общества лежит увеличение частоты социального информационного взаимодействия.
Сверхчувственное бытие личности остается и в традиционном обществе, и в современном, информационном обществе; оно присуще и тому, и другому качеству социального бытия. Но если для традиционного общества характерны «низкие частоты» информационного взаимодействия, сверхчувственное бытие личности опосредовано мифологией, верой личности в единство мироздания, то современному, информационному обществу присущи «высокая частота» информационного взаимодействия и сверхчувственное бытие опосредовано сетью, т. е. информационными технологиями, знанием. Если в традиционном обществе действительность для личности полностью мифологизирована и вера обеспечивает связь с целым, а значит, в полной мере реализуется единство информационного множества, то в современном обществе, как пишет П. Бергер, мы давно уже живем в абстракции [21], которая все чаще заводит сознание в тупики, дезориентирует его, становится для него все более недоступной. В этом контексте сверхчувственное бытие личности во времени являет два качества сознания как информационного процесса.
Сознание человека – есть переход через границы тела в мир взаимодействий с силами других людей, с различными формами реализации этих сил в условиях, средствах и результатах человеческой деятельности. Это переход через границу биологических возможностей человека и физических качеств предмета. Выходы сознания за рамки телесно-предметных определенностей имеют единый смысл: связать различные аспекты человеческого существования, отдалившиеся друг от друга в сложном переплетении индивидуальной и коллективной жизни. Современное общество в своей продолжающейся дифференциации становится все более высококомплексным (Луман), все более ускользающим от рефлексии. Сверхчувственное бытие личности вытесняет конкретность бытия человека. Симулятивное псевдобытие (Бодрийяр), абстрагированное бытие – не близки ли эти две метафоры? В состоянии ли одно рациональное познание удержать незыблемость сознания как связи с целым в условиях неимоверно высоких частот информационного взаимодействия, в условиях роста предметного, знакового мира, условиях «ускользающей ситуации» (Тоффлер)? Множество информации, возрастающее саморазделение сознания на моменты бытия, обусловленное ускорением информационных процессов в обществе, явились глобальным вызовом для современной лич-ности.