Ключевые понятия:
Абсолютизм, анафема, беспоповство, богословие, догмат, земство, историография, канон, обряд, Синод, согласие
Одним из первых сформировавшихся и доминирующих в дореволюционной историографии направлений в изучении раскола до середины XIX столетия являлось синодальное направление (в разной интерпретации – синодально-охранительное, богословское, религиозно-церковное). Оно отражало позицию официальной церкви с главной задачей – обоснованием целесообразности церковных реформ, правительственного курса по отношению к старообрядчеству.
Несмотря на прикладной, миссионерский, характер в рамках синодальной историографии на рубеже XIX–XX веков появляется ряд фундаментальных работ. Прежде всего следует назвать труды профессора Московской Духовной Академии Н.Ф. Каптерева. В своих многолетних исследованиях, построенных на архивных данных, Н.Ф. Каптерев пришел к выводу об ошибочности в практическом применении реформ патриархом Никоном в 1650–1660-е гг. Им документально был доказан факт незаконности участия восточных патриархов в деле московского собора 1666–1667 гг. (последних Н.Ф. Каптерев считал основными виновниками раскола). Он был первым историком, который указал на то, что русские не исказили, а наоборот, сохранили древневизантийский обряд, включая двоеперстие, которое изменили сами греки в XII–XIII веках.
В ряду работ данного направления необходимо отметить и написанные в эмиграции труды последнего обер-прокурора Синода
А.В. Карташова и протоиерея Г. Флоровского. В работе «Очерки по истории русской церкви» А.В. Карташов жестко оценивает выступление противников реформ, в то же время считая ее лишь крайним «заострением» всеобщего недовольства. Основная вина в расколе русской церкви, по мнению Карташова, лежала на патриархе Никоне. Нетактичность и поверхностный характер инициированных патриархом реформ не могли не вызвать всеобщего протеста. Но этот протест в оценке Карташова – всего лишь протест «невежд», активизируемый его «передовыми» идеологами.
В своей основной работе «Пути русского богословия», вышедшей в Париже в самый разгар сталинских репрессий, протоиерей Георгий Флоровский выводит староверие за рамки обрядовых споров. Он определяет старообрядческое движение в качестве социально-полити-ческой «вспышки», «социально-апокалиптической» утопии. Раскол для философа – «мечта» о старине, национальный надрыв, выход из истории.Выводы Г. Флоровского не случайны, поскольку магистральной, наиболее последовательной линией старообрядчества он считает исключительно беспоповство. Свою концепцию он пытается подтвердить анализом сочинений отдельных, хотя далеко не многих, беспоповских авторов. В то же время совершенно справедлива точка зрения Флоровского на реформы Петра I, как на резкий опыт секуляризации, санкционированной государственной властью. Именно в секуляризации, по мнению Флоровского, и заключалась новизна петровских реформ, закрепивших раскол между церковью и государственной властью.
Начало нового либерально-демократического (социально-поли-тического) направления в оценке раскола, старообрядчества связано с трудами преподавателя Казанской духовной академии А.П. Щапова (1830–1876). Основные положения были разработаны А.П. Щаповым к 1858 г. и опубликованы в работах «Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и первой половине XVIII«, «Земство
и раскол», «Умственные направления русского раскола».
Методологический подход в изучении раскола А.П. Щаповым основывался на гегелевской концепции, интерпретированной автором как «дух народа». Щапов выделяет следующие этапы развития старообрядческого движения во второй половине XVII – первой половине XVIII века.
1. Возникновение раскола в церковной среде в период патриаршества Никона (1652–1666 гг.).
2. Переход в сферу народной жизни с 1666 г.
3. Развитие «на собственной основе» с 1690-х гг.
4. Начало создания «внутреннего коммерческого союза» с 1720-х гг.
В старообрядчестве А.П. Щапов видел «окаменевший осколок старой Руси», сложившийся из двух начал – церковного и гражданского. Старая вера, старые книги, обряд, по мнению Щапова, всего лишь символы, за которыми скрывается протест земства против иноземных начал русской жизни, реформ Петра I, «вопль против империи и правительства», протест против крепостного права, проходившего «по сердцам народным через все XVIII столетие». Получивший окончательное развитие при Петре I абсолютизм, разделение России на губернии и провинции, разрушило естественную «историко-этнографи-ческую» основу административного деления. Поэтому историк приходит к выводу: старообрядчество – оппозиция земства, «демократической общины» против «шведско-немецких» форм империи. Старообрядчество, как считал Щапов, не просто разновидность протеста, а жизнь и история народной массы (это положение будет развито впоследствии старообрядческим автором И.А. Кирилловым).
Сделанные А.П. Щаповым выводы продолжил В.В. Андреев, который считал, что раскол, старообрядчество борется не за старину,
а против способа введения новых порядков без учета мнения земства. Властолюбие, резкий нрав патриарха Никона только ускорили появление раскола, который был неизбежен при государственных, крепостнических порядках того времени. Появление большого числа старообрядческих согласий В.В. Андреев связывает, во-первых, с оппозицией не только земств, но и оппозицией местных – «областных» прав
и «преданий»; во-вторых, с «этнографическими» различиями русского народа. Андреев выделяет два основных старообрядческих согласия: новгородский север – «беспоповщина», московская «старина» – «поповщина». Не менее интересен и другой, далеко не бесспорный вывод исследователя: раскол, как форма протеста, принимает тот характер в данную эпоху, который обусловлен слабыми местами государственного управления. В эпоху религиозных гонений он имеет церковный оттенок, при Петре I и политических гонениях – политический; при Екатерине II, с прекращением гонений, но при ненормальном социальном положении, принимает оттенок социальный, экономический.
В истории старообрядчества В.В. Андреев выделяет три периода.
1. В качестве религиозного течения при Петре I.
2. Политической оппозиции до Екатерины II.
3. Промышленной и торговой общины с Екатерины II.
Как и его предшественник А.П. Щапов, В.В. Андреев считал, что причины раскола лежат далеко за рамками обрядово-догматических споров.
Тезис историков демократического направления о роли старообрядчества в развитии народного, социального движения протеста будет впоследствии развит марксисткой историографией. Заслуга историков демократического направления состоит в разработке и источниковой базы, значительно определившей ход и направление дальнейших исследований.
Старообрядчество, по мнению либеральных историков, являлось воплощением лучших народных идеалов. В работе «Раскол и сектантство в русской народной жизни» (М., 1905) А.С. Пругавин отмечал: «…во всех движениях религиозно-этического характера мы видим горячее стремление народа добиться истины, правды…». А.С. Пругавин определял старообрядчество как особый мир, с самостоятельным религиозным культом и «оригинальным» бытовымукладом. Для него старообрядчество – «религиозно-бытовое» движение, но появление его выработано всем ходом исторического процесса русской народной жизни. По мнению писателя, для староверия характерно смешение религиозных, бытовых и социальных идей с ярко выраженным стремлением народа к свободе. Положительно оценивал Пругавин и культурно-просветительскую роль старообрядчества. Поддерживал точку зрения либеральных историков на староверие и И.И. Юзов (Каблиц). Старообрядчество И.И. Юзов определял как протест против регресса нравственной и умственной жизни. По его мнению, именно в расколе проявились лучшие умственные и нравственные особенности русского народа. Отличает работы либеральных историков и оценка старообрядчества в качестве движения с политическим оттенком.
Среди представителей данного направления отметим исследования П. Милюкова («Очерки по истории русской культуры») и
В.Г. Дружинина. Работы В.Г. Дружинина имеют большое источниковедческое значение. Заслуживает внимания открытая и изученная им Выговская литературная школа, именно В.Г. Дружининым вписанная
в общий контекст развития русской литературы.
Концептуально близко к указанным направлениям стоят работы Н.И. Костомарова. Н.И. Костомаров в работе «История раскола
у раскольников» определяет старообрядчество в качестве явления не старой, а новой Руси. Критически оценивая духовный и интеллектуальный уровень русских людей Древней Руси, Н.И. Костомаров считал, что как раз раскол вывел Русь из привычных рамок традиции
и способствовал ее пробуждению. Старообрядчество характеризует, по мнению историка, «потревоженность» сознания, «рефлексию» над смыслом истории, распространяемую на весь круг жизненно важных вопросов: «…в старинной Руси господствовало отсутствие мысли
и невозмутимое подчинение авторитету властвующих, – раскольник любил мыслить, спорить… не успокаивал себя мыслью, что если приказано сверху так-то верить, так-то молиться, то, стало быть, так и следует, раскольник хотел сделать собственную совесть судьею приказания… пытался сам все проверить, исследовать».
К философскому осмыслению раскола старообрядчества на разных этапах творчества обращались такие известные русские философы, как В.С. Соловьев, В.В. Розанов, Н.А. Бердяев. Достаточно серьезно волновала тема русского раскола известного русского писателя
Н.С. Лескова, что нашло свое отражение не только в его художественных, но и публицистических произведениях.
Таким образом, в дореволюционной историографии была проделана значительная работа по исследованию старообрядчества, разработана источниковедческая и концептуальная база, послужившая основой для развития дальнейших направлений в изучении проблем раскола и старообрядческого движения.